Les siècles de la Révolution

Maintenant que nous disposons de notre modernité et de notre Régime de modernité, arrêtons-nous sur la période révolutionnaire. Plus exactement sur les siècles révolutionnaires. Ce sont eux qui assoient politiquement, institutionnellement et économiquement ce Régime de modernité. De là, l’hégémonie est celle de la bourgeoisie, l’imaginaire, celui de la modernité.

Tout d’abord, le XVIII^e et la Révolution politique. L’idée que je défends ici – et dans Révolutionner la gauche – est que ce que l’on a coutume d’appeler « la Révolution » n’est pas seulement 1789, mais un siècle complet, le XVIII^e, et qu’elle est bourgeoise ; quand bien même 1789 en serait le symbole par excellence.

Le XVIII^e est appelé Siècle des Lumières quand on met en avant la dimension idéologique. Les Lumières sont le volet scientifique et philosophique de cette révolution. Sous cette dernière dimension, on parle de Liberté, d’Égalité, de démocratie ou de raison, voire de République. Mais cette révolution n’est pas que scientifique et philosophique, elle est totale, politique, c’est, comme déjà dit, le début effectif du Régime de modernité. Elle se déroule sur un siècle et trois pays : la Grande Bretagne, les États-Unis et la France.

Le siècle débute en effet très tôt avec la Glorieuse Révolution de 1688-1689 en Angleterre et culmine en 1789 avec la Révolution française, dans ces pays qui seront au cœur du XIX^e capitaliste qui suivra ; sans négliger parallèlement la naissance des États-Unis (entre la déclaration d’indépendance en 1776 et leur premier président George Washington en 1789, en passant par la guerre d’indépendance et la constitution).

Cette révolution est bourgeoise au sens où la modernité et ses différents volets sont consubstantiels à la prise de pouvoir bourgeois. Pour rappel, l’Homme des « Droits de l’Homme » est avant tout le bourgeois qui se donne des droits face aux deux États que sont la noblesse et le clergé, socles de l’Ancien régime.

Elle mettra encore un siècle pour s’asseoir effectivement, se répandant graduellement en Europe, attendant en France la III^e République pour obtenir une prise de pouvoir totale par la bourgeoisie.

Ce XIX^e est donc tout autant révolutionnaire : par la consolidation de l’acquis révolutionnaire, mais aussi par la Révolution industrielle qui accompagne le mouvement. C’est alors qu’on bascule en effet vers le capitalisme, que l’économie bourgeoise s’épanouit pleinement sous cette forme (on passe de l’artisan/commerçant à l’industriel/financier, de l’atelier/manufacture à l’usine). On vit un changement d’échelle, mais non un changement de régime. Il est toujours bourgeois, et surtout totalement « de modernité ».

La modernité aujourd’hui

Une question reste en suspens. Pourquoi s’intéresser à la modernité, et plus particulièrement au Régime de modernité, dans une optique d’opposition au système ? Pourquoi ne pas s’en tenir au capitalisme, voire au néo-libéralisme, comme on le fait depuis des décennies ? Pourquoi ne pas suivre Onofrio Romano avec son Régime de croissance, et s’en tenir à la problématique de la croissance ?

D’abord parce que le combat contre le capitalisme ne semble pas avoir porté ses fruits, le capitalisme s’affichant toujours aussi jeune et fringuant. Que rien même ne montre qu’il ait jamais été déstabilisé par ces combats.
Que l’on a beau s’afficher « anti-système », rien ne prouve que nos luttes le soient vraiment. Que si parler de croissance (ou de décroissance) est effectivement pointé le cœur de la dynamique capitaliste, le fond de son imaginaire – et que c’est déjà beaucoup -, on en reste à l’esprit du capitalisme. On évite de pointer plus globalement notre système et son Régime de modernité dans sa totalité. Et ce quand bien même on ne parle au final que du Régime de modernité à travers le Régime de croissance.

C’est aussi que la question de savoir où nous en sommes de cette modernité est un enjeu politique majeur aujourd’hui ; débattu dans les sphères intellectuelles. Et qui, de là, dessine d’autres combats, ou du moins, se veulent dessiner d’autres combats. « Se veulent » car occultant ce qui compte, prendre véritablement position vis-à-vis du Régime de modernité.

Ainsi, d’un côté, on parle beaucoup de « post-modernité », donc d’une phase nouvelle qui suivrait la modernité ; ou encore de post-structuralisme, une phase suivant le structuralisme qui a dominé la pensée intellectuelle des années 60 ; mais aussi de la « drôle de construction américaine » de la French Theory (ce que dit Judith Butler à propos de la façon dont les studies des universités états-uniennes ont utilisé certains intellectuels français). Voire de wokisme pour dénigrer ce phénomène général.

Toutes ces appellations renvoient effectivement à un certain esprit du temps, porté par une part substantielle des sciences humaines américaines de ces cinquante dernières années. Et cette French Theory n’est véritablement française que par le nom, que par ce qu’ont voulu en dire les Américains. Elle serait plutôt la réception américaine d’auteurs français divers, qui, à la suivre, formeraient un corpus homogène et monolithique, d’où émaneraient du relativisme et des postures idéologiques marquées. Or, il est faux d’affirmer qu’elle existerait comme un tout homogène, tout comme il est permis de se demander jusqu’où elle ne serait pas qu’un « produit d’importation américaine » (selon le mot d’Isabelle Alfandary).

Il est encore permis de penser, ce que je soutiens, qu’elle n’est qu’une réappropriation américaine d’une pensée française diverse et complexe de la seconde moitié du XX^e siècle ; au service d’une intentionnalité sociale et politique épurée de toute complication doctrinale. En somme, on résume, on réduit – et en cela, les Américains sont très forts, au moyen de digests, outils visant à condenser -, on résume, on réduit une spéculation intellectuelle afin de mettre des concepts schématisés – pour ne pas dire des ersatz de concepts – au service d’une théorie ayant vocation à avoir une incidence sur le cours de la société : ce n’est pas l’analyse qui compte, mais l’action qui en résulte. Or l’action se conjugue mal avec les embarras d’une réflexion trop poussée.

D’un autre côté, au contraire de cette vision « post-moderne », il en existe une autre, où l’individualisme qui s’exprime avec force depuis 30 ans n’est que l’approfondissement d’un mouvement plus profond et plus ancien qui date d’au moins cinq siècles en Occident. Où l’individualisation irait jusqu’à remettre en cause toute forme de tradition et d’institutions qui perduraient jusque-là. Dans ce cadre, on va parler de « 2^eme individualisme », de « seconde individualisation », de seconde modernité, de « modernité liquide », d’« Individus individualisés ».

Cette seconde approche a ma préférence : nous ne vivons en effet qu’une phase exacerbée du Régime de modernité. Nous sommes bien dans une ère de l’individu, une ère du moderne, avec une individualisation poussée à un tel excès que le collectif, déjà trop occulté jusqu’ici, disparaît totalement. Ce que résume assez bien Benasayag : l’individu se voit comme un « partenaire libre » de la société et du monde. Il y a la société, il y a le monde, et il y a moi, mon ego et mes droits. Comme si l’individu n’était pas membre de la société, comme si la société existait en dehors de lui. Au point qu’il puisse ne se situer par rapport à elle que comme simple partenaire. C’est-à-dire l’antithèse totale de l’humain comme être social. Or, que serait-il sans l’autre ?

Ce paradoxe apparaît comme le point aveugle du « post-moderne » ou de l’importation américaine d’une supposée French Theory. Au pays de l’expression la plus aboutie de l’individualisation – voire tout simplement du Régime de modernité -, son université reste moderne, individualiste et malheureusement pas anti-système.

Reconnaissance

Parallèlement, un autre axe universitaire explore ces dernières décennies l’idée de la reconnaissance : le désir premier de l’individu n’est pas tant d’accumuler des richesses que d’être reconnu. En somme, d’occuper une place globalement définie dans un cadre social et culturel accompagné d’un minimum de stabilité et de sécurité. Ce serait non la compétition mais le fait relationnel qui serait inhérent à la vie.

Et cette reconnaissance peut faire l’objet d’une lutte, ce que théorise Axel Honneth (rattaché à l’École de Francfort). Plutôt que la « guerre de tous contre tous » de Hobbes, il préfère Hegel et les formes élémentaires de reconnaissance que se témoignent les hommes, hommes vus comme profondément sociaux. Le conflit y jouerait un rôle majeur dans la mesure où il serait ce par quoi on prend conscience des relations de reconnaissance sous-jacentes au conflit. Par ces relations de reconnaissance, les individus se confirment mutuellement comme des personnes autonomes et individualisées.

Cette lutte pour la reconnaissance serait, de plus, porteuse d’émancipation. En effet, si à ce schéma, on ajoute une petite couche d’identité, on peut grossièrement résumer un canevas de gauche… très contemporain : 1/ il existe des individus, 2/ chaque individu a une identité, 3/ c’est par la reconnaissance qu’elle est formalisée, et 4/ par la lutte que l’individu obtient des droits liés à son identité.

C’est sur cette base qu’a été formalisée (par Honneth, Nancy Fraser, et d’autres) la distinction entre luttes sociales visant la redistribution, et celles visant la reconnaissance ; en partant du constat que les luttes de ces dernières décennies se sont orientées vers la reconnaissance au détriment de la redistribution (c’est-à-dire au détriment d’une revendication d’amélioration des conditions matérielles de vie ; notamment d’une priorité donnée à l’augmentation des salaires).

Ernesto Laclau et Chantal Mouffe partagent ce point de vue. Ce qui les fascine, disent-ils, c’est la pluralité des luttes du mouvement social qu’ils constatent : « Nous montrions que les luttes contre le sexisme, le racisme, la discrimination sexuelle, et pour la protection de l’environnement devaient être articulées à celles des travailleurs ». Selon eux, elles doivent s’inscrire « dans un nouveau projet hégémonique de gauche », fort de « la richesse et la pluralité des luttes sociales contemporaines ». Il s’agit de radicaliser l’existant. Encore faut-il s’entendre sur ce que l’on met derrière le terme « radical », car les mêmes disent par ailleurs qu’il est « certainement important de comprendre que la démocratie libérale n’est pas l’ennemi à abattre si l’on veut créer, par la révolution, une société complètement nouvelle ».

Radicalisme américain

À ce stade, j’en profite pour ouvrir une parenthèse sur le radicalisme américain, si souvent mis en avant pour justifier l’attitude moutonnière de la gauche française contemporaine vis-à-vis de la gauche américaine, et plus précisément de son parti démocrate. Voire de ses figures universitaires attestées.

Le radicalisme vient de radical, et radical a d’abord signifié ce qui est de l’ordre de la racine, ce qui fait racine, et plus généralement « ce qui a rapport au principe d’une chose ». Je parle ici de la langue française. Un second sens est venu se greffer progressivement par la suite, comme « partisan de changement profond extrémiste », donnant au terme radical le sens de « complet, total, absolu ». Lorsque les Anglais nous empruntent le terme vers les XVIII^e, XIX^e siècles, le sens dominant, en français, est encore celui de la racine. Ce n’est qu’après, au XX^e surtout, que le terme, au sens politique, deviendra, en France, « radical », c’est-à-dire total, absolu (pour preuve, les partis radicaux français, qui tiennent leur nom des débuts de la III^e République, n’ont rien de radicaux au sens contemporain).

C’est pourquoi, pour nos amis américains, être radical, c’est avant tout retrouver les racines ; ce n’est même que cela ; tout particulièrement les racines du siècle révolutionnaire, que le capitalisme, né au XIX^e, aurait corrompu. Pour eux, le capitalisme a perverti la Révolution. Il s’agirait, j’imagine, de revenir à la phase pré-révolution industrielle, celle où le capitaliste était encore un gentil bourgeois… Le gentil bourgeois de la vie ordinaire. Comme si la phase révolutionnaire n’était pas un tout (révolution politique et industrielle).

Toujours est-il que nous sommes loin du radicalisme tel que nous l’entendons en France aujourd’hui en politique, et que cela prête à confusion… pour ne pas dire que cela entretient la confusion. Et que de coller aux basques des démocrates américains, ou de leurs sommités universitaires, ce n’est vraiment pas être radical. Excusez-moi de mon radicalisme, non, leur coller aux basques, ce serait plutôt collaborer. Les démocrates américains n’ont jamais remis en cause le système, ou ça se saurait. Pour ma génération, il était même entendu qu’ils n’étaient pas de gauche, que la gauche aux États-Unis n’était pas institutionnellement représentée…

Droits de l’Homme, dits droits humains

Aux côtés du post-moderne ou de la reconnaissance, un autre enjeu occupe le champ politique de l’opposition contemporaine, c’est celui des Droits de l’Homme – et encore plus depuis la Chute du Mur de Berlin. Un des rêves majeurs du moment révolutionnaire est en effet les Droits de l’Homme ; qu’ils soient la base de tout ordre social légitime. On peut même considérer qu’ils forment depuis cet époque un horizon collectif pour nos sociétés. En tout cas en Occident.

On peut encore dire qu’une politique moderne consiste à fonder l’organisation collective sur les droits des individus, et des individus vus, individuellement, comme êtres de raison. Dans cette optique, l’État garantit la stabilité du cadre, des institutions, du bon fonctionnement du marché, il est garant de la propriété, propriété des biens mais aussi de soi-même, il est garant de ma sécurité. Tandis que le mouvement, l’action sont entre les mains des individus, sous la garantie (par l’État) de droits individuels. Et c’est là que l’on retrouve toutes les revendications dites démocratiques, des libertés d’entreprendre ou d’inventer aux… libertés identitaires ou des minorités.

Nous avons donc des droits (dits de l’Homme, ou droits humains selon l’anglicisme qui a cours) qui d’un côté structurent le collectif, participent à lui donner son unité, puisque horizon collectif – au point que Durkheim a pu parler d’un nouveau « sacré » des sociétés contemporaines -, mais qui de l’autre, en tant que droits de l’Un, droits de l’individu, légitiment la liberté des individus et l’individualisation et occultent le collectif. Or, ne l’oublions jamais, comme le souligne à juste titre la philosophe Simone Weil : mon droit est une obligation faite à l’autre. Nous retrouvons ici notre partenaire libre de la société et du monde. Ou se voulant tel.

Nous avons en fait, à ce point précis du projet moderne, une tension majeure : comment faire société si nous ne nous concevons que comme des individus libres ? (selon la formulation de François Furet) Ou, comment articuler l’individu et ses libertés et droits individuels, d’un côté, et le Peuple souverain, celui qui se donne à lui-même ces mêmes droits et libertés, d’un autre côté ?

De la nouvelle classe révolutionnaire à la globalisation libérale

Pour finir, il me reste à évoquer Herbert Marcuse, penseur freudo-marxiste de l’École de Francfort. Dans L’Homme unidimensionnel, il fait le constat, en 1964, que le prolétariat américain ne peut plus jouer le rôle historique et révolutionnaire que Marx attendait de lui. Sans appartenir à la classe bourgeoise, il s’est à ce point embourgeoisé dans son mode de vie qu’il s’est disqualifié tout seul. Pour ce penseur de référence de 68, on ne pourra changer le système de domination « tant que les travailleurs eux-mêmes resteront une force affirmative, un soutien pour ce système. » Il note aux États-Unis « la collusion des intérêts du capital et des syndicats » (défense de l’industrie de l’armement au nom de l’emploi), il remarque en Europe (de l’Ouest) des partis communistes travaillant dans le cadre du système établi, « « condamnés » à être non radicaux. »

Cependant, en 68, quand il observe la jeunesse se soulever, et plus largement les laissés-pour-compte de la société, il est suffisamment optimiste pour les voir émerger en sujets révolutionnaires : « au-dessous des classes populaires conservatrices [entendre le prolétariat américain], il y a le substrat des parias et des « outsiders » […]. Leur puissance est derrière toute manifestation en faveur des victimes de la loi et de l’ordre. Le fait qu’ils ne veulent plus jouer le jeu est peut-être un fait qui marque la fin d’une période et le début d’une autre. »

En somme, il s’imagine que les parias vont pouvoir jouer le rôle abandonné par le prolétariat américain. Entre le mouvement civique des noirs-américains, la soif de liberté étudiante, l’opposition à la guerre au Vietnam, la contre-culture, il y a de quoi faire. Auquel se joindront par la suite d’autres groupes ethno-raciaux (les latinos par exemple), les mouvements féministes puis ceux des homosexuels. Soit ce qui pouvait être catalogué dans les États-Unis de la fin du siècle passé de groupes opprimés, et qui, associé encore à une prise de conscience des enjeux écologiques, put se retrouver dans une Nouvelle gauche. Laquelle était nouvelle par opposition à l’ancienne, trop focalisée, à les entendre, sur le travail et les luttes des travailleurs.

C’est dans cette perspective que le monde universitaire de l’Empire, entre French Theory et reconnaissance, redessine la catégorisation sociale en « classe, race et genre » et en dissociant le système en trois axes jugés déterminants : capitalisme, colonialisme et patriarcat. Mais rien, non rien, concernant le Régime de modernité. Il ne faut pas rêver. Je parle d’Empire et non seulement des États-Unis car la pensée états-unienne a à ce point essaimé que l’on peut parler aujourd’hui de globalisation culturelle, ce bocal unique du libéralisme tentaculaire. C’est ce que je défends dans Dans la nasse.

Pour conclure cette partie

Entre radicalisme à la sauce américaine, revendications individualistes pimentées d’un soupçon de French Theory, luttes de reconnaissance tout autant individualistes, voire combat au profit des droits de l’individu, l’imaginaire de l’opposition contemporaine est totalement prisonnier du Régime de modernité et de son individualisation. Elle semble même ne plus savoir ce que peuvent vouloir dire Peuple, collectif ou commun.

Or, l’opération à conduire ne saurait être seulement la bataille contre le capitalisme, ni même contre toutes formes de domination, ou le remplacement du prolétariat par les laissés-pour-compte dans le catéchisme marxiste, elle doit se coltiner prioritairement notre rapport au Régime de modernité, à son imaginaire. C’est ce régime qu’il faut aller interroger globalement, non quelques modalités, aussi importantes soient-elles pour le quotidien des individus, si l’objectif est bien celui de « changer le système ». Faute de quoi, ce que l’on obtient, ce n’est qu’un aménagement dudit système. Un embourgeoisement. Une force affirmative, un soutien pour le système, pour reprendre Marcuse. Et donc rien qui ne soit réellement à la hauteur des enjeux sociaux et écologiques du moment.

On peut s’en contenter, et estimer que seul cela est négociable, qu’un tiens vaut mieux que deux tu l’auras. C’est une posture qui se défend, et que je peux respecter. Mais alors !, par pitié !, dans ce cas, qu’on arrête de s’afficher anti-système ! Comme de prétendre répondre aux questions majeures du moment. On négocie seulement son confort, sa vie, dans le système.